Dans le dernier numéro de Causeur, Rachid Benzine argumente en faveur d’une lecture du Coran qui replace le texte dans son contexte historique, et semble persuadé qu’ainsi une interprétation plus tolérante en sera possible. C’est un projet salutaire et nécessaire, mais hélas totalement insuffisant pour extirper de l’islam le poison du totalitarisme. Pire : mal comprise, c’est une démarche qui risque paradoxalement de renforcer l’emprise culturelle de l’islamisme en renforçant l’aura du livre sacré.

Je ne doute pas de la sincérité de Rachid Benzine, et son entreprise courageuse mérite notre respect. Dans la France d’aujourd’hui, le moins que l’on puisse dire est qu’un intellectuel musulman qui coécrit un livre avec une femme rabbin – Delphine Horvilleur – n’hésite pas à froisser quelques susceptibilités et à prendre des risques pour défendre ses convictions !

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Sur un plan méthodologique, il a bien sûr raison : le sens que l’auteur d’un texte donne à son œuvre ne peut se comprendre que si l’on tient compte du contexte de sa rédaction et c’est évidemment vrai du Coran comme des autres textes religieux.

Ceci étant, trois limites doivent être rappelées :

1. La notion de « contextualisation du Coran » prend un sens très particulier dans une perspective islamique.

Pour l’écrasante majorité des courants de l’islam depuis l’extermination des mutazilites par les hanbalites, le texte du Coran est censé être la parole d’Allah « à la virgule prêt ». De plus, le Coran est dit « éternel et incréé ». Selon ce dogme, la « contextualisation » ne peut donc pas conduire à relativiser les règles imposées par le texte, mais uniquement à discuter des circonstances dans lesquelles ces règles s’appliquent.

Tariq Ramadan, pour ne citer que lui, est un habitué de cette « fausse contextualisation », dont l’objectif réel est de dédouaner le texte de tout ce qui pourrait choquer, et de rassurer les occidentaux naïfs. « Ne vous en faites pas, les appels à massacrer les infidèles étaient valables dans les circonstances de l’époque, mais plus aujourd’hui. » Mais si les circonstances se mettaient à ressembler à nouveau à ce qu’elles étaient à l’époque, l’injonction redeviendrait valable…

Pour nous, « contextualiser » veut dire séparer les grands principes universels des particularismes locaux. Mais cette démarche est impossible si l’auteur du texte est un dieu omniscient, nullement limité ni influencé par un contexte culturel quelconque ! Dès lors, comme le dit lui-même Rachid Benzine, « on ne peut rien en retrancher et pas davantage frapper d’obsolescence certains passages. » C’est là ce qui rend si précieuse l’approche qui est notamment celle d’Abdennour Bidar, et qui consiste à considérer le Coran comme inspiré et non pas dicté : si les principes peuvent venir d’Allah, leur mise en pratique et leur mise en mots sont simplement humaines, avec tout ce que cela implique. Allah cesse alors de servir de caution aux contingences culturelles des tribus arabes du VIIe siècle, et même la sinistre sourate n°9 peut, enfin, être mise à l’écart.

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Cette approche est néanmoins rendue difficile non seulement par le dogme du Coran dicté et incréé, mais aussi par la sacralisation extrême de la personne du prophète, présente dans le texte qui ne cesse de répéter l’association « Allah et Son messager » comme si l’un ne pouvait aller sans l’autre. L’islam considère Mohamed comme « le bel exemple » et « le meilleur des hommes ». Ce ne sont pas seulement les paroles dictées ou inspirées par l’archange qui comptent, le comportement du prophète est aussi source de loi, modèle à suivre, référence pour déterminer le licite et l’illicite, le halal et le haram.

Hélas ! Mohamed fut non seulement chef de guerre, mais chef d’une guerre de conquête menée au nom de la religion et pour contraindre à la conversion. Selon les sources reconnues comme fiables par l’islam, en 632 il refusa toute négociation de paix avec la tribu des Banu Thaqif tant que ceux-ci ne se seraient pas convertis à sa religion, et exigea qu’ils détruisent le sanctuaire d’Al-Lât dont ils avaient la garde à Taëf. La conversion ou la mort, déjà.

N’oublions pas, non plus, qu’il aurait épousé Aïcha alors qu’elle n’avait que 7 ans, et consommé leur mariage dès sa puberté. Rien de particulièrement choquant pour le lieu et l’époque, mais il n’en est pas moins problématique de le présenter aujourd’hui comme un exemple à suivre, guidé par Dieu dans tous les aspects de sa vie !

Je considère Léonidas et les 300 spartiates qui combattirent à ses côtés aux Thermopyles comme des héros et des modèles de courage, mais je serais très inquiet si quelqu’un voulait en faire des modèles, sans précision, surtout s’il s’inspirait de ce que la tradition rapporte de certaines lois de Lycurgue, entre les enfants trop chétifs jetés du haut du Taygète et le meurtre d’hilotes comme rite de passage lors de la Kryptie.

En somme, la contextualisation du Coran ne peut être valable que si elle s’accompagne aussi d’un regard critique sur le prophète Mohamed, à la fois comme modèle de comportement et comme auteur du texte – il faut donc qu’il soit reconnu comme auteur du texte, ou au moins co-auteur inspiré par son dieu, et non simple réceptacle passif de la parole sacrée.

2. Certains principes énoncés dans le Coran restent hautement critiquables, pour ne pas dire condamnables, quel que soit le contexte.

Le Coran contient des principes condamnables peu importe le contexte ! Nombre de musulmans ne les appliquent évidemment pas, et même les désavouent dans leur for intérieur. Ils n’en sont pas moins présents dans le texte, ce qui ne peut manquer d’interroger le statut de référence absolue donné à celui-ci.

Par exemple, le Coran considère comme parfaitement légitime le viol des captives de guerre (par exemple dans les sourates 4 verset 24, 70 versets 29-31, 5 verset 43, 33 verset 52…). Cela ne fait pas de ses auteurs humains des monstres ! Dans l’Arabie de l’époque, c’était hélas une chose parfaitement banale, et compte-tenu du contexte dans lequel ils vivaient, compte-tenu de leur culture, de leur éducation, de leurs connaissances, de leurs références, en somme des outils cognitifs à leur disposition, il eut été bien extraordinaire que les contemporains du prophète Mohamed y trouvent quoi que ce soit à redire. Rares sont ceux qui s’opposent au consensus qui les entoure, à ce qui est « communément admis comme évident », surtout dans une culture qui ne connaissait qu’à la marge les habitudes intellectuelles et les méthodes d’analyse rationnelle des philosophes. Mais tout ceci s’applique à des auteurs humains, non à des dieux.

De plus, si la prise en compte du contexte conduit à l’indulgence vis-à-vis des personnes, elle ne doit pas servir d’excuse aux principes ni aux idées. On est ici très loin de ce qu’évoque Rachid Benzine, qui ne traite que des passages du Coran encourageant à combattre les ennemis du moment, en disant qu’une fois la paix conclue ces directives deviennent implicitement caduques. A moins de défendre la non-violence absolue, tuer un combattant ennemi pendant une guerre n’est pas un meurtre, alors que le faire après l’armistice le devient. Violer une captive en revanche est mal en soi, quel que soit le contexte.

Les jeunes spartiates qui tuaient des hilotes lors de la Kryptie n’étaient pas des monstres, mais un rite de passage qui consiste à tuer des esclaves innocents est tout de même monstrueux, à cause du meurtre et parce qu’il présuppose l’esclavage.

En outre, certains préceptes problématiques du Coran sont manifestement de portée générale, et ont été voulus comme tels par leur(s) rédacteur(s) quel(s) qu’il(s) soi(en)t, même la sourate n°9 que j’évoquais plus haut.

Dans « Comment y aurait-il pour les associateurs un pacte admis par Allah et Son messager, à l’exception de ceux avec lesquels vous avez conclu un pacte près de la Mosquée sacrée ? » (verset 7), le cas général est bien la guerre contre les « associateurs », et c’est le pacte conclu qui est l’exception ponctuelle, la règle valable seulement dans un contexte particulier !

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Les versets 113 et 114 disent : « Il n’appartient pas au Prophète et aux croyants d’implorer le pardon en faveur des associateurs, fussent-ils des parents, alors qu’il leur est apparu clairement que ce sont les gens de l’Enfer. Abraham ne demanda pardon en faveur de son père qu’à cause d’une promesse qu’il lui avait faite. Mais, dès qu’il lui apparut clairement qu’il était un ennemi d’Allah, il le désavoua. » La référence à Abraham et à son père pour illustrer le propos montre bien que la condamnation des associateurs aux flammes infernales ne s’applique pas qu’aux tribus contre lesquelles le prophète se battait dans le contexte d’apparition de cette sourate, mais qu’il s’agit d’une généralité intemporelle.

Et les versets 29 à 31, hélas, semblent bien s’appliquer aux juifs et aux chrétiens en général, et pas uniquement aux juifs de Médine et aux byzantins qu’évoque Rachid Benzine : « Combattez ceux qui ne croient ni en Allah ni au Jour Dernier, qui n’interdisent pas ce qu’Allah et Son messager ont interdit (…) jusqu’à ce qu’ils versent la capitation par leurs propres mains, après s’être humiliés. Les Juifs disent « Uzayr est fils d’Allah » et les Chrétiens disent « le Christ est fils d’Allah. » Telle est leur parole provenant de leurs bouches. (…) Qu’Allah les anéantisse ! (…) Ils ont pris leurs rabbins et leurs moines, ainsi que le Christ fils de Marie, comme Seigneurs en dehors d’Allah, alors qu’on ne leur a commandé que d’adorer un dieu unique. Pas de divinité à part lui ! »

La contextualisation est insuffisante : c’est le fond même du texte qui pose problème, et pas seulement l’une ou l’autre interprétation qui en est faite, ou les circonstances de son application. Ces versets ne peuvent pas être autre chose qu’un appel à la guerre, et si leur auteur est un dieu ayant pesé chaque mot, on voit mal comment cet appel cesserait soudain d’être valable.

On revient donc à la question majeure du statut théologique du Coran, question centrale pour le développement d’un islam véritablement humaniste, comme l’ont vu Abdennour Bidar, Abdelwahab Meddeb, Yadh Ben Achour et bien d’autres.

Et c’est à juste titre que Lydia Guirous écrit, dans Ça n’a rien à voir avec l’islam ? :

« Réformer ce texte sacré (…) nécessitera une véritable révolution culturelle, mais c’est indispensable et même urgent si l’on veut sauver ce qui peut l’être de la dignité de cette religion. (…) La distinction entre islam et islamisme est de plus en plus ténue, et nous le savons, car les textes sacrés contiennent les germes de ce dogme mortifère. Il nous faut clairement réagir, clairement manifester notre attachement aux droits de l’homme et à la liberté (…) La crédibilité des musulmans modernes passera par leur capacité à se réapproprier cette religion, par leur aptitude à imposer une réforme profonde et sérieuse de celle-ci. »

3. La critique des interprétations du texte ne doit pas se substituer à la critique du texte.

Sans cela, le texte lui-même sera renforcé dans son statut de référence ultime, hors de portée de toute critique de fond, au détriment de la liberté de débattre et du sens moral. En substance, il faut pouvoir dire non seulement « je ne suis pas d’accord avec cette interprétation du Coran » mais aussi et surtout « je ne suis pas d’accord avec le Coran ». Il faut pouvoir le dire même à un musulman, et il faut que les musulmans puissent le dire.

Or, insister sur la contextualisation au détriment de cette nécessaire critique de fond risque de renforcer implicitement le statut de référence ultime donné au texte pour définir le bien et le mal, ou plutôt, dans le cas de l’islam, le permis et l’interdit, ce qui n’est absolument pas la même chose.

L’idée même de faire d’un livre, quel qu’il soit, l’étalon indépassable du vrai et du bon est intellectuellement viciée, puisqu’elle détourne de la compréhension du réel pour se concentrer exclusivement sur la compréhension d’une modélisation du réel, la compréhension d’une compréhension.

Bien sûr, on peut se méfier de l’argument d’autorité sans pour autant prétendre tout réinventer soi-même. On peut faire preuve d’esprit critique sans prendre pour des imbéciles toutes les générations qui nous ont précédées dans tous les peuples. Mais avoir conscience de l’intelligence de nos prédécesseurs ne veut pas dire non plus les croire infaillibles, ni renoncer à observer et analyser le monde par nous-mêmes !

Même la foi en une révélation n’évite pas la référence au réel, à moins de devenir un pur dogmatisme. Une véritable révélation (ou la révélation d’une divinité digne de ce nom) est une idée qui libère, et non une idéologie qui enferme. C’est un enseignement, et non un dogme.

Il nous faut donc impérativement défendre la possibilité d’être en désaccord non seulement avec telle ou telle interprétation d’un texte, mais aussi avec le texte lui-même, y compris lorsqu’il est parfaitement explicite. Peu importe que ce texte soit un Évangile, le Talmud, le Dao De Jing, le Kojiki, le Rig Veda, la Théogonie ou le Coran.

Cette exigence méthodologique n’est d’ailleurs pas inconnue du monde musulman. C’est même l’un des points clefs du projet exposé par Yadh Ben Achour, artisan de l’inscription de la liberté de conscience dans la nouvelle constitution tunisienne, dans La seconde Fâtiha, l’islam et la pensée des droits de l’homme. L’auteur y insiste sur l’importance de se donner le droit juridique, moral et intellectuel, de sortir de son arc référentiel d’origine pour délibérer individuellement et collectivement en toute liberté. Il le formule avec beaucoup d’élégance au début de son livre : « Tu peux aimer ta culture, ta langue, ta famille, ta patrie, ta communauté, ton histoire et ton dieu. Tu peux leur obéir. Tu dois certainement les respecter. Souviens-toi cependant que seule ta liberté te rend digne de ton humanité. Tu n’es humain que par cela. Rien ne doit donc violer son enceinte. Elle seule t’apprend à tenir à distance les forces qui pourraient sceller ton esprit : ta culture, ta langue, ta famille, ta patrie, ta communauté, ton histoire et ton dieu. »

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C’est d’autant plus important que, même s’il trouve dans certains aspects de l’islam et certains passages du Coran des traces de l’aspiration universelle à ce que nous appelons les droits de l’homme, il alerte aussi sur le fait que « la version intégriste représente une interprétation possible du texte fondateur lui-même ainsi que de son expression dans l’histoire. Ce point de vue serait même le plus proche de la vérité du texte. »

Cette démarche, que je partage, présuppose en outre l’idée que le Bien et le Juste découlent de la nature des choses, et non d’une volonté arbitraire, que ce soit celle d’un dieu despotique ou de la « tyrannie de la majorité ». C’est d’ailleurs toute l’importance d’ajouter la notion d’Etat de droit à celle de démocratie, sans quoi on aboutit au paradoxe selon lequel si la majorité des citoyens vote l’abolition de la démocratie il devient démocratique de mettre fin à la démocratie.

C’est pourquoi il est important de rappeler que l’islam ne se préoccupe pas du Bien et du Mal, mais du Permis et de l’Interdit, halal et haram, et qu’il considère que ces catégories sont fixées par Allah selon l’unique critère de sa volonté, pour ne pas dire de son bon plaisir. Contrairement à ce que l’on pense parfois, ce n’est en rien une conséquence inévitable de l’idée de révélation : savoir et enseigner ce qu’est le Bien n’est absolument pas la même chose que décider de ce qu’il est.

En cela, l’islam s’oppose radicalement à la philosophie et à la religion hellénistiques : dès Homère, Athéna fait remarquer à Zeus que l’assemblée des Olympiens désapprouvera toute décision injuste de sa part, bien que nul ne conteste qu’il soit le dieu suprême et le souverain du Cosmos. Il existe donc, dans l’esprit même des dieux, une idée de la Justice qui n’est pas réductible à leur seule volonté, et qu’au moins les plus sages d’entre eux estiment de leur devoir de respecter.

L’islam s’oppose également sur ce point au judaïsme : Abraham dit bien à Yahvé qu’il serait injuste de détruire les innocents de Sodome et Gomorrhe en même temps que les coupables, et cela resterait injuste même si Yahvé décidait de le faire. La Règle d’Or d’Hillel l’Ancien, « ce qui est détestable à tes yeux, ne le fais pas à autrui », repose bien sur les aspirations profondes de l’homme, et non sur une volonté extérieure qui s’imposerait à lui.

L’islam s’oppose aussi au christianisme, du moins dans sa forme la plus classique : c’est le point central du fameux discours de Ratisbonne, où d’ailleurs le pape Benoît XVI rappelait tout ce que l’Église doit aux philosophes de l’antiquité dans ce domaine.

Notons tout de même qu’il existe dans le christianisme des courants de pensée, incarnés notamment par Guillaume d’Ockham, pour lesquels la décision divine arbitraire est autosuffisante et seule source du droit, seul étalon du bon et du juste. Elle est « ce qui explique et n’a pas à être expliqué ». Comme Al Ghazali, Ockham considère que l’homme devrait faire le mal si telle était la volonté de Dieu, alors que les philosophes grecs et romains insistent sur le fait que la grandeur des dieux est justement de s’astreindre eux-mêmes à ne tendre que vers le bien, et qu’accepter de vénérer une entité par intérêt ou par crainte même si elle ordonnait le mal serait le pire des blasphèmes – ce que Plutarque appelle la superstition.

En outre, l’idée que le Bien et le Juste sont ce qu’ils sont par nature, et non en fonction d’une décision arbitraire, est loin d’être une conception uniquement occidentale. Yadh Ben Achour, par exemple, estime que l’origine de ce que l’Occident a conceptualisé sous la forme des droits de l’homme se trouve dans la révolte instinctive qui nous anime face à toute souffrance absurde : la nôtre, celle de nos proches, celle de nos semblables, celle de toute forme de vie sensible. Il y a plus de deux mille ans, le philosophe chinois confucéen Mencius avait un raisonnement très proche. Il voyait le fondement de la vertu, et la pierre d’angle de toute société civilisée, dans l’instinct de protection qui nous pousse à essayer de rattraper un enfant en équilibre instable sur la margelle d’un puits, même si cet enfant nous est totalement inconnu.

Au final, bien que les débats sur le véritable sens du Coran soient utiles, nous devons surtout assumer et affirmer qu’en matière d’éthique nous nous plaçons résolument du côté d’Homère et Plutarque, Mencius et Yadh Ben Achour, Hillel l’Ancien et Motoori Norinaga, Cléanthe et Benoît XVI, contre la vision d’Al Ghazali ou Ockham.

A ce titre, les préceptes du Coran ne peuvent qu’être subordonnés juridiquement aux principes fondamentaux de la République, et moralement à cet élan universel vers ce que, malgré les modes relativistes, nous ne pouvons qu’appeler le Bien – et le beau, le vrai, le juste, l’harmonieux. Ce sont cet élan et ce vers quoi il nous pousse, combinés à l’usage rigoureux de la raison et à la confrontation des analyses, qui doivent nous servir de diapason intérieur, de référence pour juger de la validité du texte, et non l’inverse.