Sans préambule, sans précautions, sans préliminaires oratoires, et avec une espèce de brutalité magnifique, René Girard, en 1961, dès la première page de Mensonge romantique et vérité romanesque, précipitait ses lecteurs sur la piste de l’hypothèse mimétique, c’est-à-dire dans l’enfer du désir, dans les pièges de l’amour et les constructions en miroir de la rivalité ; et entreprenait de démontrer que les plus grands chefs-d’œuvre romanesques n’avaient jamais fait, au cours des siècles, que révéler cette hypothèse, sans qu’elle cesse toutefois de constituer le secret le mieux caché, le plus efficacement protégé de l’histoire du genre humain. [..]

Il affirmait, textes à l’appui, que nous désirions intensément mais que nous ne savions pas exactement quoi ; que nous attendions toujours d’un autre, même si nous ne cessions de prétendre le contraire, qu’il nous dise ce qu’il fallait désirer ; et que cette comédie du désir du modèle désignant au sujet, qui ne veut rien savoir de cette désignation, l’objet devenu désirable parce qu’il est désiré, constituait la substance même du Rouge et le Noir comme de Don Quichotte, de la Recherche du temps perdu comme des Démons.

Le roman était la levée perpétuelle de ce secret de Polichinelle, et Mensonge romantique, à son tour, devenait un fabuleux « roman » sur le secret de l’imitation généralisée, constamment divulgué par les grands romans, puis aussitôt recouvert, réenterré, recamouflé sous l’éternel besoin d’illusion des hommes.

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Un peu plus tard encore, dans ses œuvres ultérieures, Girard allait dévoiler les rapports sacrificiels qui constituent le lien social depuis la nuit des temps ; mais il ne quitterait pas vraiment pour autant la question du roman, c’est-à-dire de la réalité humaine et de la succession infinie de ses masques à arracher : car de même qu’au fondement de toute société il y avait un meurtre, et pas un meurtre imaginaire ou fabuleux mais un meurtre réel, de même dans les rapports entre les êtres il y avait un rival précis, un rival vivant et concret, haï et aimé, un obstacle adoré en même temps que détesté, et c’était d’avoir porté leur éclairage sur son existence obstinément déniée que les plus grandes œuvres romanesques puisaient la lumière qui nous est parvenue.

Contre toutes les pensées dominantes des sciences humaines d’alors, structuralisme, lacanisme, derridisme, etc., qui ne cessaient d’ajourner le réel, de le remettre à plus tard, au lendemain, aux calendes, à la Saint-Glinglin, René Girard seul le plaçait au centre de sa réflexion, au cœur de sa recherche, que ce soit sous la forme de la victime oubliée, mythifiée mais constitutive de toute civilisation, que sous l’apparence du rival abhorré autant qu’adoré qui nous désigne l’objet à désirer, et dont nous mettrons ensuite tout le romantisme, tout le lyrisme, toute l’énergie du monde à nier l’existence ; mais que les romanciers géniaux mettront tout leur génie, en revanche, à dévoiler. Parce qu’un grand romancier, disait encore Girard, ne partage jamais intégralement les illusions de ses personnages.[access capability= »lire_inedits »]

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L’expérience romanesque détruisait sans relâche le mythe de la souveraineté personnelle, lui-même construit sur la base déniée de notre dépendance servile à l’égard d’autrui. Les romanciers avaient toujours travaillé dans la même direction : il s’agissait de traverser une illusion. Et puisque cette illusion, la plupart du temps, se retrouvait divinisée par l’esprit romantique, l’illusion que Girard analysait sans relâche était, pour finir, d’essence religieuse. Entre la croyance et le roman, il ne restait plus rien. Rien que ce champ sans limite des mensonges humains qu’on appelle la vie.

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Les thèses girardiennes sont-elles à même de nous faire comprendre ce monde nouveau qui veut passer pour naturel, et donc feint d’ignorer qu’il ne va pas de soi ? Les forces au travail repérées dans des univers aussi hétérogènes que ceux de Proust, Stendhal, Cervantès ou Dostoïevski, sont-elles encore identifiables aujourd’hui ? Par temps post-historique, les schémas girardiens peuvent-ils être éclairants ? Comment apprécier girardiennement une société telle que la nôtre ? Qu’a-t-elle à nous dire ? Que peut-on en apprendre et en révéler à partir de lui ?

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Si notre temps est celui du progressif désinvestissement de la scène du désir, ou de son explosion par saturation ou surexposition, ce qui revient au même, que reste-t-il au juste de ses conclusions ? Et, pour parler franchement, que serait un roman qui se composerait de moments de « lucidité », au sens où Girard ne cesse de les repérer dans les romans d’autrefois, concernant la nouvelle illusion collective de notre temps ? Un roman qui décrirait « à la Girard » la troublante et progressive décomposition de l’humanité en proie à la perte de toutes les différences, et le camouflage délirant de ce désastre par la présentation constamment positive qui en est faite ?

Est-il possible, en somme, de partir du Girard de 1961, pour tenter de soumettre à ses concepts le monde dit réel d’aujourd’hui ? Ou encore de retourner son commentaire des romans d’hier en commentaire romanesque de notre époque ?

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C’est dans des conditions d’effacement généralisé de la plupart des conflits jusque-là à l’œuvre dans les rapports humains que l’on peut voir s’avancer cette nouvelle civilisation, qui semble à la fois parodier les moments les plus « évangéliques » de la pensée girardienne et illustrer en même temps les plus sombres de ses visions. Si les sentiments que Stendhal appelait « modernes » (l’envie, la jalousie et la haine impuissante) fleurissent plus que jamais, ce n’est pas parce que les natures envieuses ou jalouses, Girard le disait déjà très bien, se sont fâcheusement multipliées ; c’est parce que ce qu’il nomme la médiation interne (il y a médiation interne lorsque les sphères du sujet et du médiateur pénètrent si profondément l’une dans l’autre qu’on peut les dissimuler ou les méconnaître sans risque d’être jamais obligé d’en avouer l’existence) triomphe dans un univers où ne cessent de s’écrouler les dernières démarcations entre les individus.

Nous vivons, selon toute apparence, la deuxième phase girardienne de la tentative d’échapper aux effets destructeurs de la violence et de la contagion mimétiques : après le sacrifice (le lynchage, le meurtre) qui expulse momentanément la violence, nous voilà dans le rejet de la violence ; ou dans son abolition interminable (il n’y a plus de lynchages, on le sait, que médiatiques). Girard a consacré des centaines de pages à décrire les effets dévastateurs de la « crise indifférenciatrice » sur les sociétés dites primitives. Notre temps vit une apothéose d’indifférenciation comme il ne s’en était encore jamais vu ; mais cette apothéose, loin d’être racontée comme une crise, est au contraire considérée, la plupart du temps, comme une sorte d’approche de la perfection. On ne persécute plus, désormais, qu’au nom des victimes (au nom des minorités ensublimées de divergences identitaires et de sacro-saints particularismes) ; et ce n’est qu’à partir des instruments culturels destinés à les supprimer que se créent de nouvelles formes de victimisation. Les boucs émissaires, au lieu de les entretenir puis de les sacrifier en période de calamités, se retrouvent transformés en objets d’adoration perpétuelle. En même temps que se développe un nouveau mimétisme concurrentiel qui se résume à découvrir sans cesse de nouvelles catégories de martyrs (les femmes, les animaux, les enfants, les homosexuels, les jeunes, les immigrés, les handicapés physiques ou mentaux, les obèses, etc.) afin d’occuper son temps libre à lutter contre les dernières discriminations qui pourraient encore les frapper ;

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Les catastrophes, pour leur part, un avion qui tombe avec trois cent cinquante personnes à bord, un incendie, une inondation ou une avalanche meurtrières, représentent des aubaines qu’aucune autre société n’avait connues puisqu’elles permettent, mais sur de nouvelles bases, et parce que plus rien ne peut arriver par hasard, par intervention divine ou par l’indifférence de Dieu, la réouverture de la chasse : la chasse aux responsables ; c’est-à-dire la création de néo-boucs émissaires à partir de motifs objectivement incontestables (en même temps, bien entendu, que les derniers vrais chasseurs sont traités comme des survivances inadmissibles des âges farouches).

C’est aussi dans ces conditions que l’on croit devoir s’obséder sur des adversaires véritablement indéfendables (le néofascisme, par exemple), sans voir que cet affrontement obsessionnel implique un sol commun, une identité, une gémellité, un objet de désir partagé.

Suivant toujours René Girard, on peut observer que simultanément à la chasse aux néo-coupables et à la transformation des victimes en néo-dieux, nous réinventons à tour de bras d’autres boucs émissaires, mais cette fois dans l’Histoire, c’est-à-dire dans le passé, c’est-à-dire dans ce qui a précédé cette disparition de la réalité (et de l’Histoire) à laquelle nous participons quotidiennement de si bon cœur. Le ton d’assurance invraisemblable avec lequel nous traquons tant de « sorcières » rétroactives est l’indice de notre fascination non dépassée ; et l’occasion, comme toujours, de nous mettre en valeur : ce que nos pères ont fait, nous ne l’aurions pas fait. Au nom de l’éradication définitive de la violence, nous tournons notre violence non liquidable contre nos ancêtres ; et nous tirons de l’inoffensive confrontation avec leurs fantômes un sentiment éclatant de supériorité actuelle. Le groupe, comme de juste, et toujours pour vérifier les thèses girardiennes, se recristallise vertueusement aux dépens de coupables passés dont nul ne saurait, sans se discréditer, prendre la défense une seconde. Nous baignons, dirait Girard, dans l’illusion parfaite de notre indépendance métaphysique, ou dans le mirage de notre autotranscendance, c’est-à-dire dans le triomphe de notre vanité de masse, et toujours dans le leurre de notre autonomie ; laquelle se manifeste sous bien des aspects, à commencer par celui de cette « interactivité » totale qui fait aujourd’hui miroiter aux yeux des utilisateurs des possibilités infinies de « créativité » ou de « démocratie directe » enfin débarrassées des derniers médiateurs.

Mais cette plénitude illusoire, sur les ruines des anciennes hiérarchies, et dans l’abolition de toutes les différences comme de toutes les oppositions, camoufle une crise des doubles gravissime à laquelle nul n’a trouvé encore la moindre issue ; si ce n’est dans l’étonnante réinvention actuelle de la fête comme néosacré, ou comme resacralisation à marches forcées d’un univers en débâcle.

À mesure que ce monde devenait plus franchement invivable, et les rapports entre les êtres plus nettement impossibles, la fête est apparue comme le seul remède universellement préconisable. Des activités festives classiques, dans les civilisations primitives ou antiques, de l’orgie, de la bacchanale ou du carnaval en tant qu’effacements passagers des différences induisant aux transgressions, Girard a souvent parlé au fil de son œuvre. Mais la fête telle qu’aujourd’hui on la vante n’a plus beaucoup de rapport avec les festivités interruptrices du passé, quoique la possession ou la transe en tant que mimesis hystérique y soient observables ; et que la musique, toujours glorifiée comme « fédératrice » parce que sans « message explicite », dans laquelle chacun peut s’abîmer comme dans une sorte de vaste bouddhisme ultime, cotonneux et décibélique, y joue comme dans les « bacchanales meurtrières » de jadis le rôle essentiel de propagatrice de la contagion uniformisante ou unanimisante (celle-ci se présentant, bien entendu, sous les couleurs flatteuses d’un système instable où les positions ne cessent de permuter). La fête a changé en devenant le monde, auquel elle dicte maintenant ses lois et son rythme. Elle n’a même plus besoin de « tourner mal » comme autrefois, donc de retourner pour se conclure à ses origines de violence, puisqu’elle se veut sans fin comme sans origines.

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À la peste sacrificielle, d’ailleurs fort heureusement éliminée, succède la peste conviviale. Et ce phénomène de la fête, devenue depuis quelques années l’obsédant rond-point auquel ne cesse de retourner notre société comme pour y trouver la réponse à une question qu’elle se pose, sans doute celle de sa mutation, ou même de sa disparition, peut être interprété de différentes manières : en tant que « commémoration de la crise sacrificielle » que fut dans son ensemble l’Histoire désormais terminée (et vécue en bloc comme une épouvante) ; en tant qu’agglomérat de Moi divinisés qui ont décidé de noyer romantiquement, et une bonne fois pour toutes, dans l’effervescence festive continuelle, le redoutable problème que pose à chacun l’existence d’autrui ; comme métaphore géante mais déniée du désir de mort de l’Europe actuelle ; comme affirmation de soi aboutissant à la négation de soi ; ou encore comme volonté d’auto-divinisation communautaire débouchant sur une volonté d’auto-destruction personnelle par indifférenciation violente mais positivée.

Dans tous les cas, quoi qu’il en soit, entre l’hyper-collectif et l’infra-individuel, entre l’infiniment petit des sous-unités humaines qui s’éclatent, au sens propre, et l’infiniment grand du festif global devenu civilisation, c’est toute la mimésis désirante que l’on voit s’accomplir, grandir, enfler, se dilater, s’étendre et disparaître dans le même mouvement.

Commence alors sans doute un « mensonge romantique » d’un nouveau type qui ne ressemble plus que de fort loin à celui que Girard avait étudié.

Mais sans Girard, qui le saurait ?[/access]

*Photo : Hannah Assouline.