Dans la période que nous vivons, la question de la démocratie a pris un tour paradoxal : s’il existe un consensus quasi planétaire sur les principes démocratiques, le fonctionnement de la démocratie suscite une insatisfaction presque aussi universelle. Pour comprendre ce paradoxe, il faut remonter aux controverses provoquées par les thèses de Fukuyama au moment de l’effondrement du communisme en Europe. L’auteur de La Fin de l’Histoire pensait qu’en scellant la disparition de toute alternative globale à la démocratie libérale, la chute de l’Union soviétique ouvrait la voie à une universalisation progressive de celle-ci : de même que la Deuxième guerre mondiale avait délégitimé les idéologies explicitement fondées sur le refus de l’égalité des hommes, la fin de la Guerre froide discréditait la critique marxiste du « droit formel » et de la « démocratie bourgeoise ».
Cette thèse somme toute modérée semblait ruiner tout espoir de progrès en nous interdisant d’aspirer à un monde « autre ». Aussi a-t-elle été plutôt mal accueillie à gauche où beaucoup ont cru que le développement de divers mouvements « alternatifs » − à commencer par l’altermondialisation − suffisait à la démentir. Le débat opposait donc ceux pour qui la démocratie libérale constituait le véritable « horizon indépassable de notre temps » et ceux qui cherchaient à faire (re)vivre l’idée d’une alternative radicale. Vingt ans après, on ne peut pas dire que la thèse de Fukuyama ait vraiment été réfutée et, pourtant, nul ne croit plus au triomphe de la démocratie libérale qu’il avait annoncé.

Malaise dans la démocratie

La légitimité des principes démocratiques n’a jamais été aussi forte, comme le montre la quasi-disparition, y compris dans les courants extrémistes, de toute opposition ouverte à l’idée démocratique.[access capability= »lire_inedits »] Les nouvelles extrêmes droites européennes n’ont pu progresser qu’en se débarrassant, au moins en apparence, de l’encombrant héritage « fasciste » qu’elles revendiquaient encore hautement dans les années 1970. La chose est sans doute moins claire du côté de l’extrême gauche, en particulier en France et en Italie, où l’on rencontre encore des historiens (?) attachés à la Terreur (Sophie Wahnich) ou des philosophes admirateurs de Mao Zedong (Alain Badiou), voire de Staline (Domenico Losurdo). Il n’en reste pas moins que, pour l’essentiel, les gauches radicales s’appuient sur l’imaginaire démocratique contemporain et font de moins en moins référence à la violence révolutionnaire : même Alain Badiou, qui disait encore il y a peu qu’il fallait avoir « le courage de n’être pas démocrate », et qui persiste crânement à faire l’éloge de la Révolution culturelle chinoise, reconnaît quelques mérites à l’État de droit et se veut maintenant à la fois platonicien et démocrate. Le signe le plus clair de ce consensus démocratique est l’accueil unanimement favorable fait aux « révolutions arabes », dont on a − sans doute un peu trop − vite considéré qu’elles montraient l’aspiration du monde musulman à la démocratie[1. Saluons ici les efforts d’Alain Badiou pour défendre l’avenir de l’idée révolutionnaire : le philosophe salue dans les « révolutions arabes » et dans les « révoltes européennes » le « réveil de l’Histoire », mais c’est pour mieux célébrer le potentiel « autoritaire » et « dictatorial » des révolutions arabes, si du moins celles-ci ne succombent pas au « désir d’Occident » et au goût pour les élections libres (Alain Badiou, Le Réveil de l’Histoire, Circonstances, 6, Ed. Lignes, 2011.].

Mais en même temps que ce consensus, on observe la généralisation d’un mécontentement diffus : à supposer que l’Histoire soit terminée, les hommes ne sont pas pour autant universellement « satisfaits ». La première raison de cette insatisfaction est sans doute l’incapacité apparente des gouvernements à trouver une issue à la crise économique. Cette faiblesse du « politique » face aux « marchés » semble d’autant plus intolérable qu’elle se traduit par une « rigueur » sans cesse accrue, accompagnée d’inégalités économiques beaucoup plus considérables que dans les années 1970. Du coup, les mêmes qui s’enchantaient naguère du développement de la « démocratie continue », des progrès de la démocratie « post-nationale » ou de la naissance d’une « contre-démocratie », se demandent avec angoisse si nous ne sommes pas entrés dans une ère « post-démocratique » (Jürgen Habermas) ou, plus prudemment, si les évolutions en cours ne mettent pas en question la possibilité d’une « société des égaux » (Pierre Rosanvallon).

En réalité, la dynamique démocratique, que Tocqueville appelait « l’égalité des conditions » et qui se traduit par un bouleversement continu des formes de vie héritées, des normes morales et des « hiérarchies » culturelles, ne s’est nullement interrompue. Comme on le sait bien à Causeur, il peut d’ailleurs arriver à de bons démocrates (qui sont souvent des lecteurs de Tocqueville et qui ne plaident du reste pour aucune « restauration »), d’éprouver devant ces évolutions un léger vertige, voire une sorte d’inquiétude : cela suffit pour que des voix indignées et acâriatres dénoncent bruyamment les « nouveaux réactionnaires » et la « haine de la démocratie » ou, plus inattendu encore, l’« homophobie » ou le refus de l’émancipation des femmes.

La démocratie serait donc, en quelque sorte, attaquée sur deux fronts : d’un côté, elle est tenue en échec par l’action souterraine des « marchés financiers », de l’autre, ses nouvelles conquêtes sont mises en péril par les nostalgiques de la galanterie française et par les défenseurs de l’enseignement des lettres − lesquels, pour compliquer les choses, sont eux-mêmes parfois tentés d’attribuer la crise de l’école au « libéralisme » ou au capitalisme.

Pour résoudre cette apparente contradiction, il y a deux solutions simples. La première consiste à considérer que la démocratie cède la place à un nouveau régime oligarchique[2. C’est la thèse que défend avec brio Guy Hermet dans son livre L’Hiver de la démocratie ou le nouveau régime, Armand Colin, 2007.]; la deuxième conduit à redéfinir le concept même de démocratie pour le rendre compatible avec les évolutions récentes − on dira par exemple que les progrès des Lumières permettent aujourd’hui d’abandonner la notion archaïque de « peuple » au profit de la promotion du « droit »[3. Une note maintenant célèbre de la Fondation Terra Nova a assez clairement proposé au Parti socialiste d’intégrer cette idée à son programme ; depuis, elle a trouvé une expression philosophique inattendue dans le dernier livre de la philosophe Catherine Colliot-Thélène, La Démocratie sans « demos », PUF, 2011.]. Une troisième voie consisterait à considérer que les difficultés présentes expriment sous une forme nouvelle des tensions inhérentes à la démocratie depuis ses origines et qu’elles ne conduisent donc pas nécessairement ni à la mort de la démocratie ni à la disparition de la figure du peuple.

Les aventures de la liberté des modernes

On sait, ou on devrait savoir que, des origines de la politique moderne jusqu’au siècle des Lumières, la plupart des esprits éclairés tenaient la « démocratie » pour un régime archaïque, dénué de toute pertinence dans un monde constitué de grands États. Dans l’article « démocratie » de L’Encyclopédie, on lit, sous la plume du chevalier de Jaucourt, que « la démocratie est une forme simple de gouvernement dans lequel le peuple en corps a la souveraineté », mais que ce régime des « petites républiques d’autrefois » semble complètement dépassé à l’époque moderne, le meilleur régime étant la monarchie.

Les deux grandes révolutions de la fin du XVIIIe siècle, qui ont donné naissance aux « démocraties » modernes, ne sont pas non plus pensées comme « démocratiques ». En Amérique, les auteurs du Fédéraliste voulaient créer une République, pas une démocratie : fondée sur le dévouement absolu du citoyen à la collectivité et non sur l’indépendance des individus, celle-ci était pour eux un régime du passé. De même, pendant la Révolution française, ou tout au moins pendant sa première phase (qui va jusqu’en 1791), lorsque les orateurs de la Constituante parlent du régime à établir, c’est le plus souvent pour soutenir, à l’image de Sieyès ou Barnave, qu’il faut un régime « représentatif » dans lequel le peuple n’exerce pas directement le pouvoir, mais désigne des représentants qui font la loi sans être soumis à leurs électeurs.

Tous ces révolutionnaires ne sont donc pas des démocrates, et ils considèrent d’ailleurs que l’essentiel de l’activité des hommes ne réside pas dans la politique, mais dans la recherche de la satisfaction privée. C’est ce que Benjamin Constant exprimera de manière frappante après la Terreur, en distinguant la « liberté des Modernes », qui vise principalement la promotion des droits de l’individu, de la « liberté des Anciens », fondée sur la participation active de tous les citoyens aux affaires publiques. Il suffira cependant d’un peu plus d’une génération pour que le nouveau régime né de ces deux révolutions soit qualifié de « démocratie », et pour que sa généralisation dans l’ensemble du monde civilisé apparaisse comme un « fait providentiel » auquel il serait vain et peut-être même sacrilège de vouloir s’opposer : c’est de ce changement fondamental que Tocqueville prend acte au début de La Démocratie en Amérique (1835).

Cette mutation majeure intervient au croisement de deux logiques, distinctes dans leur principe mais devenues inséparables dans les faits. La première a partie liée avec le libéralisme : dès lors que celui-ci s’exprime dans une doctrine des « droits de l’homme », il promeut la figure intrinsèquement anti-hiérarchique de l’individu, inaugurant une dynamique d’extension infinie des droits. La deuxième découle de la dialectique interne de la « liberté des Modernes » ; comme l’avait noté Constant lui-même, si le régime moderne s’intéresse principalement à la protection de la sphère privée, il a besoin d’un minimum de liberté politique, à la fois pour lutter contre l’arbitraire du pouvoir et pour élargir l’esprit public : les droits de l’individu incluent donc la possibilité de participer aux affaires publiques par le vote. C’est ainsi que, contrairement à ce que pensaient les libéraux, le suffrage universel a fini par apparaître comme la conséquence logique de la fin de l’Ancien Régime.

Parce qu’elle n’exclut personne par principe, la liberté moderne est donc devenue « démocratique ». Pour autant, la démocratie doit-elle viser le pouvoir du demos, comme le suggère l’étymologie, ou au contraire faire subir à l’idée du « peuple » le sort qu’Auguste Comte promettait à l’idée de Dieu, c’est-à-dire la congédier avec remerciements pour services rendus ? Si tentant que soit ce geste pour les « démocrates » d’aujourd’hui, je le crois pour ma part assez aventureux, car il méconnaît un caractère fondamental de la politique moderne : la liberté moderne présuppose que les hommes peuvent être autonomes et la « souveraineté du peuple » est la conséquence politique de cette possibilité ; c’est d’ailleurs la raison pour laquelle Tocqueville considère la démocratie comme le régime le plus naturel des hommes : « Le principe de la souveraineté du peuple qui se trouve toujours plus ou moins au fond de toutes les institutions humaines y demeure d’ordinaire comme enseveli. En Amérique, le principe de la souveraineté du peuple n’est point caché ou stérile comme dans d’autres institutions, il s’étend avec la liberté et atteint sans obstacle ses dernières conséquences.[4. Alexis de Tocqueville, De la démocratie en Amérique, I, I, ch. 4. On peut noter que le jeune Marx dit à la manière allemande la même chose que Tocqueville : « La démocratie est la vérité de toutes les constitutions. Dans la mesure où elles ne sont pas démocratiques, elles ne sont pas vraies. ». (Karl Marx, Critique de la philosophie de l’État de Hegel, Ellipses, 2000).] » En somme, la démocratie moderne est pour lui l’accomplissement d’un principe naturel, qui cesse d’être caché pour devenir explicite.

Si l’on s’en tient à la pure orthodoxie juridique, les régimes modernes ne sont donc pas « démocratiques » puisqu’ils sont fondés sur la représentation qui est, par définition, une procédure aristocratique. Il reste qu’ils ne peuvent pas se passer de la figure du peuple comme source unique du pouvoir légitime (comme pouvoir « constituant ») et qu’il arrive toujours un moment où, sauf à renoncer à la liberté politique et à vider de sens la représentation elle-même, une question décisive ne peut être tranchée sans que le « peuple » intervienne d’une manière ou d’une autre.

Pour résumer, la réalité de la démocratie contemporaine résulte de la tension entre les principes libéraux et la conception de l’autonomie collective qu’a engendrée l’idée démocratique. Dans la période qui a suivi la Deuxième guerre mondiale, cette tension a été résolue par la construction de l’État social, qui assignait un but intelligible aux gouvernements démocratiques (le progrès du bonheur public à travers la juste répartition des « fruits de la croissance »), tout en favorisant le développement de l’individualisme puisque l’État-Providence se substituait aux solidarités traditionnelles[5. Voir, sur cette période, la brillante synthèse de Marcel Gauchet dans son dernier livre, L’Avènement de la démocratie, III, À l’épreuve des totalitarismes, 1914-1974, Gallimard, Bibl. des Sciences humaines, 2010).].

Comme il est naturel, de bons esprits ont pu penser que cette période dite des « Trente Glorieuses » s’apparentait plus ou moins à la « fin de l’Histoire ». Au demeurant, il est significatif que ces décennies de l’après-guerre soient aujourd’hui célébrées avec nostalgie, y compris dans les courants les plus radicaux dont la plupart des revendications visent simplement à « défendre » les acquis des années 1960. De multiples facteurs, économiques, sociaux et même écologiques, expliquent le déclin de modèles politiques qui allaient de pair avec une croissance rapide fondée sur l’énergie à bon marché et avec l’avance technologique et économique qui protégeait les pays « développés » de la concurrence extérieure. Il reste que, sans la conjonction de ce que Mark Lilla[6. Mark Lilla, « Deux conceptions de la liberté aux États-Unis », in Philippe Raynaud et Élisabeth Zoller, Le Droit dans la culture américaine, Paris, Ed. Panthéon-Assas, 2004.] a justement défini comme deux « révolutions libérales », les modèles dits « néo-libéraux » n’auraient jamais réussi à s’imposer.

On a longtemps nié, des deux côtés, la convergence entre ces deux ruptures, parfaitement illustrée par le néologisme « libéral-libertaire » : si le triomphe du marché supposait la remise en cause des protections assurées par l’État-Providence, il s’accommodait parfaitement du libéralisme culturel des sixties − dont la victoire sans appel rend évidemment chimériques d’éventuels projets « conservateurs » de restauration de la morale traditionnelle, mais interdit également tout retour à la logique intégratrice de l’État-Providence classique[7. Un des signes les plus clairs de cette évolution est la progressive délégitimation, dans tous les courants modernistes, de la politique dite « familiale ».].

Depuis une trentaine d’années, les pays « occidentaux et assimilés » vivent donc sous le régime de la démocratie des individus. Si, comme on le pressent, ce cycle est sur le point de s’achever, ils sont confrontés à un redoutable défi : il leur faut retrouver une certaine capacité d’action collective en se gardant à la fois du ressentiment réactionnaire et de l’illusion révolutionnaire. Cela suppose d’apprendre ou de réapprendre à faire avec une donnée majeure de la politique démocratique : la complexité. Dans le langage du regretté Leszek Kolakowski, on dira qu’il faudrait aujourd’hui pouvoir être « socialiste-conservateur-libéral »[8. Leszek Kolakowski, « Comment être socialiste-conservateur-libéral ? », Commentaire, n° 3, Hiver 1978-1979, pp. 455-456.].[/access]

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